异姓结拜中的歃血结盟是有所本的。早在1926年，民俗学家江绍原就指出：“（先秦）邦国缙绅间的盟礼，日后较先废除，然私人和私人、团体和团体间的盟礼，一直到现在还没有完全消灭；至少是有些风俗，或多或少的为盟之变相。三点会及其他秘密会社的喝血酒，是个极明显的例子。”自此以后，不断有人论及先秦盟誓与天地会/三点会（以下除文献用语外，统一使用“天地会”一语）等异姓结拜团体的关系，以下，笔者在阅读先秦文本的基础上，试图疏理出歃血结盟的理念型。
盟誓起源于原始氏族社会。氏与族是两个不同的概念，“氏”是祭祀共同体，“族”是军事共同体。白川静从文字学上考察了“氏”、“族”字义的嬗变，认为“共同体内的秩序是由组织内之固有条件所决定的”，盟誓最初为氏族成员祭祀祖先、对栖息着祖先神灵的旗帜表达敬礼的行为，氏族成员借助歃血仪式，与祖先的神明融为一体。如果白川的解释不错的话，可以想见，上古氏族社会把血作为沟通人（氏族成员）与神（祖先）的媒介，这与春秋战国时期作为规范集团之间和个人之间交往原则的盟誓有所不同。
在周代，盟是血盟，誓为自己诅盟。1934年，吴晗指出，严格意义上的盟与誓是有区别的。第一、用牲和不用牲的区别。盟的仪节比较隆重，而誓大多比较简单，不用什么仪节。第二、地位的差别。盟的双方地位大致相等或相近，誓则往往为片面地或自动地以决断性言语约束此后的行为。第三、立场之不同。盟大抵用于国际关系和政治上，誓则偏于私人和日常事务。而且，在盟与誓之外，还存在介于其间的其他诸如“胥命”等规约集团或个人关系的形式。“胥命”是什么呢？《春秋公羊传》称“胥命者何？相命也”。不是对着神明发誓，而是拿性命做抵押。在盟与誓广泛运用的过程中，二者的界限渐渐模糊，盟誓不分的情况时有发生。以下为行文方便，不拟对盟与誓区分使用，而是概而称之盟誓。
先秦的盟誓样态可从有关文献来加以观察。成书于战国后期的《周礼·司盟》写道：“凡邦国有疑会同，则掌其盟约之载及其礼仪，北面诏明神。既盟，则貳之。盟万民之犯命者，诅其不信者亦如之。凡民之有约剂，其二在司盟。有狱讼者，则使之盟诅。有讼狱者，则使之盟主诅。凡盟诅，各以其地域之众庶共其牲而致焉。既盟，则为司盟共祈酒脯。”
可见，邦国之间的“盟”是要消弥彼此的嫌疑。在向北方的神灵（日月山川）诏告后，司盟要将盟约副本作为备忘录收藏起来。当统治者和治下的人民盟诅/誓（大事曰誓，小事曰诅）时，要进行由众人参加的歃血仪式，定盟毕，参与定盟的供上酒肉让司盟祈祷神灵惩罚背盟者。关于定盟之礼仪，《礼记·曲礼下》中有“约信曰誓，涖牲曰盟”。“约信”是用言辞来互相约束，故而也称为“誓”。“涖”即“临”，“涖牲”意为杀牲歃血，向神明起誓。据孔颖达疏：“盟之法，先凿地为方坎，杀牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盘，又取血，盛以玉敦，用血为盟，书成，乃歃血而读书。”所谓“凿地为方坎，杀牲于坎上”，山西侯马出土的竹简盟书显示，“坎”是长方形的竖坑，绝大部分坑道北宽南窄，大坑埋牛马，小坑埋羊。“用血为盟”以下句之意，据郑玄注：“盟者书其辞于策，杀牲取血，坎其牲，加书于上而埋之，谓之载书”。
一般认为，在会盟的诸国中，充当盟主的大国要执左耳，实际上则是“盟用牛耳，卑者执之，尊者涖之”。而且，“歃血”也不只将血涂于唇边，还有“含血”、“饮血”之别。江绍原认为：“古人之盟，初本饮血，其后虚应故事，仅以血涂口旁。”如此看来，后世异姓结拜里的歃血结盟保持了“饮血”的习俗。
春秋以前的盟誓，诸国排列的位置和盟书落款先后都有讲究，所谓“周之宗盟，异姓为后”，当指此。随着周王室的衰微，姬姓不再受到推崇，“其春秋之世，狎主齐盟者，则不复先姬姓也”。大国强国成为盟主后，还以与自己的亲疏关系来决定诸国排名先后。与此同时，本来盟牲动物是依身份贵贱之别而有所不同的。许慎据《韩诗》云：“天子诸侯以牛、豕，臣以犬，民以鸡。”《毛诗》则称：“君以豕，臣以犬，民以鸡。”随着礼坏乐崩，上述规定不再严格。从“大夫以下用鸡”和“民以鸡”，我们可以窥知“鸡”这种随处可见的家禽成为后世异姓结拜歃血结盟中重要的牺牲乃是有缘由的。
歃血在盟誓中的意义和对于血的认识有关。对于人体和动物体内自然性的血液，自古在各种文化语境里都被赋予了相应的文化属性，或被视为生命的源泉，或被视为死亡的象征。在中国古代，对血的认识体现在血的使用目的上，血常被涂在各种器物上，而称为“衅”。“衅”有三层意思：一是《说文解字》载述的，“衅，血祭也，像祭灶也”，表达对神的虔敬之念；二是“尊而神之”，将血涂在物器上，既保护人与神的交通，又告诫人们不要亵渎神明；三是避邪除秽。孙奭《孟子疏》：“古者器成而衅之以血，所以厌变怪，御妖衅。”上古氏族内举行的盟誓有浓厚的“血祭”色彩。白川静认为：“古代的盟誓都是以神为对象并和神订约的行为，人们从中寻求秩序得以维系的根源。这是因为，古代的秩序不同于后世靠人为力量所建立的制度和契约，共同体的一切都是在得到神意和诸神的谅解后才得以成立的。”也就是说，氏族的歃血乃是成员试图通过类似“共餐仪式”达到与祖先神灵融为一体的目的。如果这种说法可以成立的话，那么，当这种仪式扩大为邦国、集团和个人之间的行为后，祭祀祖先神明并与祖先同在的色彩业已消失，而成为通过与日月山川等神明的沟通，让神明见证盟誓、诅咒背盟者，这可从诸侯邦国盟誓里“有违此盟，无克胙国”之类的盟词里得到验证。通过以血涂物的“衅”行为来达到避邪除秽的目的，这令人想起鲁迅在小说《药》中描述的主人公用人血馒头给生痨病儿子治病的情节，不过，一如江绍原所指出的，“衅”在民间业已变为到处贴粘红纸或悬挂红布的习俗。
秦汉以后，歃血结盟基本上从中原王朝国家的政治行为中消失，只在早期道教和民间还留有其遗迹。田海（ter Haar）在其关于天地会的研究中重新审视了古老的歃血结盟习俗与天地会的关系，他批评以往学界在讨论天地会的异姓结拜时，总是将天地会的由来追溯到《水浒传》与《三国演义》上。的确，在有关天地会的研究中，论者虽然也关注天地会歃血结盟所依托的社会文化语境，并且正确地指出了东南社会小宗族联合结成“万姓”等姓来与大宗族械斗的风习对天地会的影响，但过分强调这一点，则有把歃血结盟定位在逞强好斗层面之嫌。从有关明清时代社会史的研究中，我们可以看到歃血结盟广泛出现于各种社会交往中：不仅表现为宗族之间的联宗行为，还出现在民间日常契约中；士人之间有，普通百姓中更是普遍。日本学者岸本美绪认为，“摹拟血缘的社会关系”在明末的广泛出现意味着“在安定的乡村秩序解体过程中，被排挤出来的孤立无援的个人为了在竞争社会里生存下去，他们首先想到的不是构建新的客观性的整体秩序，而是必须结成基于血缘一体感的人际关系”。岸本的评论无疑有助于全面认识歃血结盟的意义。应予指出的是，歃血结盟虽然旨在建立摹拟亲属或其他强固的人际关系，但由歃血结盟而形成的人际关系不应称作“拟制血亲”或“摹拟血缘关系”，因为歃血结盟的“血”与其说产生了摹拟亲属之关系，不如说旨在强化这种关系，对背约者具有惩戒作用。