缪凤林，著名史学家、教育家，字赞虞，1899年生，浙江富阳人。1919年入南京高等师范史地部，师从柳诒徵，1923年毕业，入南京支那内学院，从欧阳竟无研究佛学。1925年秋，与柳诒徵同赴东北大学任教，讲授历史。1927年7月，应柳诒徵之邀任江苏省国立图书馆印行部主任。1928年起在其母校国立中央大学任教，任国立中央大学文学院史学系教授、兼金陵女子文理学院历史系教授，授中国通史、中国文化史、日本史。抗战期间曾任中央大学师范学院史地系主任。1948年出任文学院史学系主任，1949年去台湾，被邀主持台湾省文献委员会。同年返南京，应聘为中央大学文学院历史学系主任。解放后任我校历史系教授。1959年2月14日病逝于南京。
缪凤林继承柳师治史的学脉，对中国古文献中所记载之史实，必慎为考订，辨明正伪。其一时不能得出结论者，均存疑而不臆定；对汉民族文化西来谬论，亦据理严加驳斥。
30年代所著《中国通史纲要》是他在中央大学史学系教授通史时所用讲义。所述自太古以至最近，以明今日各种现象所由，及其蜕变之所以，宣扬了祖国五千年来光辉灿烂杰出的史迹。柳诒徵为该书作序中称是编条理明晰，本末赅备，儒先精粹及近人钩索辩难之文，大略在是。
他的爱国心极强，从学生时代即蓄志研究日本史，课外读黄遵宪(日本国志)，有感于黄氏殁后数十年，国内尚未有一书能继黄氏之后者。因此激起写日本通史的雄心，搜集史料不遗余力，著成《日本史论丛》。
其他主要著作还有《中国通史要略》、《中国史论丛》、《中国民族史》、《中国民族文化》等。
缪凤林执教数十年，及门弟子如蒋孟引、刘毓璜、章巽、洪诚等均先后在中大、南大任教。（中国史频道/整理）-----------转自中国社会科学网
缪凤林对《四书》人生观的研究
谷真研
“学衡派”重要代表人物缪凤林是中国现代著名史学家，在中国通史和史学批评等领域成就突出，著述颇丰，其思想涉及哲学、历史、政治、文学等多个领域，备受同时代及后来学者关注。缪凤林在反思西方人道主义和个人主义之缺失的基础上对《四书》的人生观进行了解读，认为其中心思想是“由个己之完成，因而完成人人，而并完成物界者”，即“健全之完成主义”。［1］他还对《四书》人生观中的自反和自得等问题进行了探讨。分析缪凤林对《四书》人生观的解读，可以看出其既具有较深厚的古文献支持也具有较广泛的理论共鸣，既具有深刻合理之处也具有牵强片面之点。
一、对西方人道主义和个人主义的反思
缪凤林对《四书》人生观的研究是建立在反思西方人道主义和个人主义之缺失的基础上的。他认为，当时西方国家流行的思想可以分为人道主义、个人主义两大派系，两派皆有不当之处。
人道主义主张博爱大同，对当时社会制度的弊端抨击得比较激烈，认为社会制度的弊端是社会各种问题的根源。如果想要实现平等的社会，必须先破除原有的一切弊端，所采取的策略可以是阶级战争，也可以是群众运动。但无论是阶级战争还是群众运动，都是侧重于团体而忽视个人，侧重于机械而忽视人格。此派的代表人物是托尔斯泰。
个人主义则反对人道主义学者的主张，不提倡平等，不提倡博爱，认为道德是“流俗之护符，进化之阻碍”，应该予以“扫荡澌灭”［1］，并认为战争是淘汰劣等民族的利器。这些听起来惊世骇俗的观点，在个人主义学者看来却都是极为正当的。概括起来，个人主义学者的思想核心就是理应让全世界的多数人为少数人所“役使”。尼采是个人主义思想的代表人物。
缪凤林指出:人道主义思想“己尚未立，泛言救人”，是空谈，而且不恰当;个人主义思想“但求立己，不谋立人”，是缺乏同情的，亦难有所作为，其不当之处与人道主义思想等同。如果借用《四书》中的言论来比附评价上述思想，那么可以说 : 《孟子·尽心下》所批评的“舍其田而芸人之田，所求于人者重而所以自任者轻”，正是人道主义学者思想的不当之处 ; 《大学》所讲的“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身”，则是个人主义学者思想的不当之处及其危害性。这些弊病都属于“小有才未闻君子之大道”，亦是“过犹不及，两失之也”。［1］
缪凤林认为，上述西方两派的思想皆非正确的人生观思想，而《四书》所启示的人生观为“先求个己之完成，以个人主义为起点，个人既已完成，因以完成个人者，完成人人”［1］，它是以人道主义为归宿，既兼有人道主义、个人主义两派的长处，又没有两派的短处，还能够恰当地弥补二者的短处。
二、《四书》人生观的基本思路
缪凤林把《四书》人生观的基本思路概括为儒家的“推己及人”。孔子所说的“己所不欲，勿施于人” ( 《论语·卫灵公》 ) ，孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物” ( 《孟子·尽心上》 ) ，都是这个意思，即以个人为起点，不断向外扩充，渐次及于他人、社会，乃至天下、宇宙。
( 一 ) 《大学》
《大学》的第一要旨是“明明德”。缪凤林分析道 : “‘明明德’如《易》之‘乾乾’ : 天行本‘乾’，吾乾‘乾’而已;明德本‘明’，吾明‘明’而已。”［1］意思是说:德就是本能，“明德”就是“善本能”，“明明德”即是发展善本能。然而大学之道，并非仅仅到“明明德”就止步了，而是“必将以己之明明德，而使天下亦明明德焉”，这也就是“新民”，亦是“明明德于天下”，其最根本的功夫则在“格致诚正修”。［1］。《大学》云 : “古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。”即由“格致诚正修”到“齐家”，再到“治国”，最后到“平天下”。这里说的“平天下”即是“明明德于天下”。所以究其本意，是“君子有诸己而后求诸人”，这正是《大学》的要旨所在。换个角度说，即先谋求“个己之完成”，进而推己及人，使得“天下之人完成”。
( 二 ) 《中庸》
《中庸》上半部主要讲“中”，下半部主要讲“诚”。以往学者解析的时候，也大多阐明这两个要旨。但实际上，“中”与“诚”原本是合一的。《中庸》云 : “中也者天下之大本也”，“唯天下至诚，为能……立天下之大本”。天下的大本是“中”，只有“至诚”才能使“中”确立。那么如何才能达到“诚”呢? 《中庸》云 : “诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”《中庸》提出“诚者”就是“自成”。“诚者”是指广义上的“诚”，与前面文中引用的“诚”是有区别的。接下来，又由“诚”进而到“九经以行”，《中庸》云: “凡为天下国家有九经: 曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。……所以行之者一也。”这里的“一”就是“诚”，而“诚”是“自成”，亦即“个己之完成”。
( 三 ) 《论语》
《论语》作为儒家学派的语录体经典著作，内容虽然看似纷繁复杂，但是可以用“仁”来概括其核心思想。所谓仁，即“人之所以为人之道”［1］。从《论语》来看，孔子回答不同弟子的同一问题时，答案是有所不同的，例如 : “颜渊问仁。子曰 : ‘克己复礼为仁。’”“仲弓问仁。子曰 : ‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”“司马牛问仁。子曰 : ‘仁者其言也讱。’” ( 《论语·颜渊》 ) 从这三条引文中可以看出，在孔子看来，“仁”的含义很广泛，但其中最根本的是“为仁由己”。我们这样概括的根据是，“为仁由己”的思想几乎贯穿在整部《论语》之中。一个可以证明上述观点的材料，是“君子九思”的说法 : “孔子曰 : ‘君子有九思: 视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’” ( 《论语·季氏》 ) 缪凤林认为“仁”是“推己及人”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” ( 《论语·雍也》 )《论语》中其他章节与此处“仁”的意思相同的言论还有很多。“子路曰 : ‘愿闻子之志。’子曰 : ‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’” ( 《论语·公冶长》 ) “子路问政。子曰 : ‘先之，劳之。’请益。曰 : ‘无倦。’” ( 《论语·子路》 ) 这里的“无倦”是无倦于“先之”、无倦于“劳之”的意思。孔子回答子路问政时，曾强调指出处理政务应当不懈怠、行动中要全力以赴 ( 《论语·颜渊》 ) ;而在此，针对子路的提问，又说“先之，劳之”，依然是强调为政不要倦怠松懈，要求为政者亲力亲为。“子路问君子。子曰 : ‘修己以敬。’曰 : ‘如斯而已乎?’曰 : ‘修己以安人。’曰 : ‘如斯而已乎?’曰 : ‘修己以安百姓。’” ( 《论语·宪问》 ) 以上引文都可证“先求个己之完成”而后及于人，这正是《论语》这部经典所要向世人昭示的核心思想。
( 四 ) 《孟子》
孟子思想的根本功夫在于“养气”，在于“知言”。《孟子·公孙丑上》云 : “‘敢问夫子恶乎长?’曰: ‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气?’曰 : ‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。’”朱熹注谓 : “集义，……欲事事皆合于义”，“慊，快也，足也”。 ( 《四书章句集注·孟子集注卷三》 ) 这里“义”是“义者慊于心”，“集义”就是“事事慊于心”，而“慊”是“快意、满足”，“不慊于心”就是“非义”。所以“行有不慊于心，则馁矣”是说:言语行为一旦有不合乎义的，就“自反不直” ( 《四书章句集注·孟子集注卷三》 ) ，不满足于心，身体也就没有力量了。“‘何谓知言?’曰 : ‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。’” ( 《孟子·公孙丑上》 ) 这里“知言”的意思是: 偏颇的言辞，我知道其片面的地方;浮夸的言辞，我知道其失实的地方;邪异的言辞，我知道其偏离正道的地方;搪塞的言辞，我知道其理屈词穷的地方。孟子这样说的目的是，圣贤之人需要先“以其昭昭”，而后“使人昭昭”，这与缪凤林所总结的《大学》精神“以己之明明德，而使天下亦明明德”［1］是同样的意思。孟子的哲学和伦理思想基本上都与此相关。如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云 : ‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已” ( 《孟子·梁惠王上》 ) 等。其中最能体现其核心的，“莫如想像伊尹之言”［1］。“‘天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也?’思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此。” ( 《孟子·万章上》 ) 孟子说 : “王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。” ( 《孟子·公孙丑下》 ) 如果齐王能信他、用他，则不但齐国的民众能得到安宁，天下的民众也都能安宁。这就是孟子的“真精神”，换句话说，就是“先完成个己，由此个己之完成，以完成天下而已”［1］。
( 五 ) “物界亦须完成”
缪凤林进一步指出，《四书》所启示的人生观不只是由“一己”的完成到“完成人人”，而是必须深化到“物界亦须完成”。［1］这种思想在《中庸》中展现得最为明显，如 : “致中和，天地位焉，万物育焉” ; “唯天下至诚为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣” ; “诚者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。这就是说，“诚者”不是只实现自我完善就止步了，而是还要完善事物，自我完善是仁，完善事物是智，仁和智是出于本性的德行，是融合自身与外物的准则，所以任何时候施行都是适宜的。上面的引文中尤其应该注意的是“合外内之道”这句话，没有说成“合内外”，而是说成“合外内”，由此可以很清楚地看到《中庸》的思想，本意就是“合物以为己”而不是“离物以为己”，“诚者自成”即是“合物以为成”而不是“离物以为成”，若以历史唯物主义的话语来表述，就是以精神为关键，而融物质于精神。此思想在《孟子·尽心上》中有多处体现，如“万物皆备于我矣”“有大人者，正己而物正者也”“亲亲而仁民，仁民而爱物”等。
三、《四书》的自反和自得
缪凤林指出，《四书》所揭示的人生观除了由个人到物界的完成外，还有一些其他思想，其中比较重要的是自反和自得。
( 一) 自反
自反即自我反省、自我省察，这是实现由个人到物界完成的重要路径。
缪凤林认为，《四书》以“完成”为目的，“完成”是“由己”而不是“由人”的。所以，如果没能“完成”，一定先行“自反”。这种思想在《中庸》《孟子》的“以射喻君子与仁”中展现得很显明。《中庸》云: “子曰 : ‘射有似乎君子:失诸正鹄，反求诸其身。’”射箭没有射中目标，应该反过来检查自己的功夫够不够，就是说，君子做事没有达到预期的目的，要反过来检查自己，而不是责备他人或环境。《孟子》中也表达了同样的思想，如《公孙丑上》之“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”，《离娄上》之“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”。
缪凤林指出，“人道主义”和“个人主义”的学者不明了上述思想，所以“人道主义”学者只强调制度的罪恶而不注重人格培养，“个人主义”学者则只强调“率天下以奉一人”而不注重为人服务———后面这种以个人为中心的思想在当时的中国很盛行，如“官僚政客晤谈私室，莫不痛言政府之腐败，而不自思其本身即系卖国之分子”。［1］为人子女的人，不反省自己应该好好尽孝道，却痛斥父亲不慈爱。学校的学生们不知道安心寻求学问，却无端反抗老师。甚至还有少数青年人，强迫商人焚烧日货，自己却购买和使用日货。这些子女、学生、青年在愤慨政客们没有良知的时候，却不曾意识到，自己的行径与政客们并没有什么本质的不同。所有此类“明于责人，暗于责己”的人，之所以如此，都是不知道“自反”的缘故。我们现今研读《四书》，实在是受益良多。
( 二) 自得
自得在《四书》中的含义比较复杂，有安分顺命、主动获取、守持节操等。其中最主要的是不屈从环境、不惧怕挫折、为实现道义百折不挠，这是实现由个人到物界完成的重要境界。
《中庸》云 : “君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵; 素贫贱，行乎贫贱; 素夷狄，行乎夷狄;素患难，行乎患难;君子无入而不自得焉。”此处的自得是“素其位而行”所获得的一种心理满足、安然自得的境界。
《孟子·离娄下》云 : “君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安;居之安，则资之深;资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”这也就是说，君子在学问上要达到精深的境地，靠的是正确的方法，即主观上想要自觉地有所收获、想要积极主动地有所得。主观上想要积极主动地有所得，则所学知识掌握得牢固;所学知识掌握得牢固，就能够不断地加深积累;积累得丰富深厚了，就能够在有需要的时候左右逢源、得心应手、运用自如、溯本求源、透彻理解。所以君子要想着自觉地有所收获、积极主动地有所得。这里的自得是指积极主动地获取。
《中庸》云 : “君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”这里强调了遵道而行、决不半途而废的决心和毅力，并强调即使不为所知也不后悔。《论语·卫灵公》云 : “子曰 : ‘直哉史鱼! 邦有道，如矢;邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉! 邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之。’”孔子说:史鱼真是正直! 国家有道，他的言行就像箭一样直; 国家无道，他的言行也像箭一样直。蘧伯玉真是一位君子! 国家有道，就出来当官;国家无道，就把自己的政治主张和思想收藏起来，不出来做官。孔子这里所作的是事实陈述，对两人未作价值判断。但无论是宁折不弯还是“仕卷两由”，都是儒家所提倡的，体现了哲学上“经”与“权”即原则性与灵活性的统一。《孟子·尽心上》云 : “君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉”。意思是，君子的本性，即使他的主张和思想畅行于世间，也并不会因此而增加些什么，即使他的处境和条件艰难困苦，也并不会因此而减损些什么。这里突出了君子守持道义、不为外界所扰的自主心态。缪凤林还谈到了颜子之乐: 如果普通人处在“箪瓢陋巷”的境地之中，一定会非常忧虑，不堪重负;然而颜回却不改其乐，这是因为他在理义中处于“自得”的境界，所以他才会非常快乐。人们能够不因为外在环境的淡薄而感到难过，就是得到了人生的真谛，所以人们对于道和真理的追求是超越于经济利益之上的，已经不是外在环境所能够奴役的了。孔子、孟子处于世道衰微的时代，其思想与那个时代是不甚相符的，但他们怀着满腔仁民爱民之心，想要救助困苦中的人们脱离苦难生活，所以他们勤勤恳恳、终身不倦地奔走着，抗争着，奋斗着。虽然他们的目的没有能够实现，但两位圣贤从来没有改变初衷，从来没有动摇志向。如，孔子对颜回说 : “用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫!” ( 《论语·述而》 ) 孔子又曰 : “饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。” ( 《论语·述而》 ) 孟子曰 : “居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。” ( 《孟子·滕文公下》 ) 孟子的意思是: 住在天下最宽广的居所( 即“仁” ) 里，站在天下最正中的位置( 即“礼” ) 上，走在天下最开阔的大路( 即“义” ) 上。在得志的时候，与老百姓一起走;在不得志的时候，独自走自己的路。富贵不能使他骄狂，贫贱不能改变他的心志，威武不能使他屈服，这样才叫作大丈夫。此处的自得即是不屈从环境、不惧怕挫折、为实现道义百折不挠。
缪凤林指出，“人道主义”和“个人主义”这两派学者都不了解上述思想，他们趾高气扬，处于极端乐观的状态，一旦遭遇逆境，与不同思想的人发生冲突或者没能实现其志向和愿望，就会心情郁闷。他们虽然怀有远大志向，但看见世间无可作为，便畏惧人类，就像害怕蛇蝎一样，自己悲伤哭泣，不再有所振奋，如卢梭、尼采，其结果大都类似，正是因为他们做不到身处困境仍能怡然自得。从这个视角来看，孔子、孟子虽然处于困境，其思想不为人们所推崇，但他们胸中有浩然之气，自然也就有坦坦荡荡的快乐意境，根本不羡慕外在的富贵利禄。这样坚强不屈的精神长期影响着后世学人，实在是今世的楷模。现代的一些青年，因为不堪家庭经济压力和国家时事紊乱的重负，亦有厌世遁世的。究其原因，是他们没有寻求“自得”。如果能够坚持求“自得”，则是可以振奋精神、强盛国家的。
四、对缪凤林《四书》人生观研究的审思
在前文基础上，我们可以对缪凤林所揭示的《四书》的人生观作出如下分析:
第一，缪凤林所揭示的《四书》的人生观既不是凭空而言，也不是孤独一枝。它既具有较深厚的古文献支持，也具有较广泛的理论共鸣。事实上，缪凤林概括提出的《四书》“推己及人”的人生观并非仅仅属于《四书》，它广泛存在于中国古代的典籍中。《尚书·尧典》云 : “克明俊德，以亲九族; 九族既睦，平章百姓;百姓昭明，协和万邦。”《尚书·皋陶谟》云 : “慎厥身，修思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹。”这是由己而至九族、百姓、万邦。《易经·临卦》云 : “君子以教思无穷，容保民无疆。”《易经·离卦》云 : “大人以继明照于四方”。这是由己而至四方。《周礼》所讲设施也大多是由近及远，故孔子说“吾观于乡而知王道之易易也” ( 《礼记·乡饮酒义》 )。《公羊传》的三世说，是由内国而至天下，远近大小若一。 ( 《公羊传·隐公元年》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”何休注) 即便是道家的老子、庄子，也有此类思想，比如《老子·五十四章》云 : “修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之于国，其德乃丰;修之于天下，其德乃普。”这是由己至家、乡、国、天下。《庄子·人间世》讲述孔子的言论时，也说到古之圣人“先存诸己而后存诸人”。由上可知，缪凤林所揭示的《四书》中的人生观思想，是中国古圣先贤所普遍认同的。此外，缪凤林概括提出的《四书》“推己及人”的人生观跟“学衡派”其他学人的思想也有不少共鸣。柳诒徵认为 : “今日吾国之当改革，……然余以为数十年来倡改革者，……以改革之不得其道也，徒从外而责人以改革，不从根本责己以改革也。”［2］吴宓译白璧德语云 : “吾之不慊于彼不务修身、而专图改良社会者，以其蹈空而远于事实经验也。”［3］吴宓译《世界文学史》“圣经之文学”章后附“路加福音杂识”云 : “论语‘未有不正己而能正人者也’”，“人首须克己，而救人次之。断不可舍己芸人”。［4］“克己非仅为对己之私德，而亦对天下国家后世之公德之基础也。……苟凡人能行忠恕，则国家未有不富强，而天下未有不平治者也。”［5］胡先骕译白璧德语云 : “予尝佩孔子见解之完善。……为社会服务，而在其以身作则，为全世之模范。……谓之为各治其事。……昔孔子称舜之端拱无为而天下治。……各治其事，舜亦自治己之事，即为他人之模范而已。”［6］柳诒徵、吴宓、胡先骕结合当时的改革，各自表达了“责己”“修身”“正己”“克己”“治己之事”“以身作则”的重要性。刘伯明认为 : “吾国古来学风，最重节操。大师宿儒，其立身行己，靡不措意于斯。虽经贫窭，守志弥坚。”［7］此语所强调的是自得的重要性，即“虽经贫窭，守志弥坚”。以上这些思想，都与缪凤林所揭示的《四书》的人生观思想有着不少共同之处。
第二，缪凤林对《四书》人生观的解读有一定合理性。其一，他对《四书》人生观核心问题的把握基本准确。《四书》是儒家的重要经典，对《四书》人生观的解读也可以说是对儒家人生哲学思想和伦理思想的解读。他概括的《四书》人生观核心内容“健全之完成主义”符合儒家由修身至齐家、治国、平天下的内圣外王精神。他概括的自反、自得也符合儒学本义。尤其“推己及人”的方式，是《四书》多处强调的。其二，他结合西学，运用现代语言来叙述《四书》的人生观思想，是对传统思想的现代转化。缪凤林反思了西方近代的人道主义和个人主义，他认为，二者所表达的人生观思想都有缺陷，而《四书》所表达的人生观思想具有优越性。缪凤林用现代语言概括了《四书》所表达的人生观的核心思想 : “先求个己之完成，因以完成个己者，完成人人，完成物界。”［1］这是试图对传统思想进行现代转换，对我们今天的“两创” ( 指中华优秀传统文化的“创造性转化和创新性发展” ) 具有借鉴意义。其三，他的解读是对以《四书》为代表的中国优秀传统文化的大力提倡。近现代以来，以儒学为核心的中国传统思想文化命运多舛，一度“山穷水尽”。今天“柳暗花明”，使我们看到了中华优秀传统文化的春天，这既得力于国力的增强、党和政府的重视，也与中华传统文化中存在的优秀内核有关。我们应该继承发扬包括缪凤林在内的“学衡派”学人对中华传统文化敬重和呵护的精神，立足现代视域，理直气壮地弘扬中华传统文化的精粹，为中华优秀传统文化的“两创”作出积极的努力。
第三，缪凤林对《四书》人生观的解读也包含一些值得进一步商榷的问题。其一，《四书》人生观的“个己之完成”可不可以说成是个人主义? 这里可能存在着对儒家“为己之学”和西方个人主义的双重误读。儒家的“为己之学”是由孔子提出的，主要是指道德或人格上的自我完善和自我实现，亦即缪凤林所说的“个己之完成”。西方的个人主义是指以个体利益为重的学说体系，按照胡适的理解有两种: “狭隘的个人主义”，即为了个人利益不惜践踏他人和群体利益 ; “独善的个人主义”，即“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”。这两种个人主义被胡适称作“假个人主义”。而“真个人主义”就是“个性主义”，即尊重个人的意志自由。与此相关，还有一种“合理的利己主义”，用“不损人”甚至“损己”的手段实现利己的目的。由此我们可以推断，儒家“为己之学”所强调的是道德上或人格上的自我完善，包括遵循克己、奉公等言行规范，这与西方各种意义上的个人主义都不相关。其二，《四书》人生观的“完成人人”是否等同于人道主义? 儒家的“完成人人”以“仁爱”为核心，与西方人道主义尊重人、热爱人、关心人的含义确有相同之处。但须指出的是，儒家的“仁爱”是建立在群体本位上的，而西方的人道主义是建立在个体本位上的，二者不能完全等同。其三，我们是否应该回避以儒学为代表的中国传统文化的负面元素? 显然是不应该的。我们现在提倡“两创”，但“两创”要立足于理性的基础。事实上，国学中既有国粹也有国渣，中华传统文化既有精华也有糟粕。五四新文化运动虽然有过激的成分，但它对以儒学为代表的中国传统思想文化的批判不可谓不深刻，其所揭示的不平等、虚伪性等消极因素是事实存在。所以，我们今天虽然应该发扬包括缪凤林在内的“学衡派”学人对中华传统文化的敬重精神，但也要对他们有意或无意地回避中华传统文化负面因素而表现出来的情绪化、片面化的倾向进行反思和批评，这样才会有助于中华优秀传统文化“两创”的健康推进。
本文选自2017 年 3 月《学术交流》总第 276 期第 3 期，参考文献略
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1920年，民国九年，胡宗南虚龄25岁。暑假期间，他再次来到南京。这次他是来参加南京高等师范学校开办的暑期学校，来读书学习提高自己的。与胡宗南一道来的，有他在王氏小学校的同事王微与方秉性。南京高等师范学校位于南京城中玄武湖畔的成贤街。这里原是明、清时代的国子监，清末改为三江师范学堂，后又称两江师范学堂，民元后改为南京高等师范学校，名师荟萃，声誉蜚腾，公认为南方第一学府，也是当时全国最为著名、条件最好的大学之一，与北京大学齐名，有“北大南高”之称。胡宗南在这里学习了两个月，学业大有长进。
在这期间，胡宗南结识了正在南京高等师范学校史地部读书的两位年轻学生：一位是张其昀，字晓峰，浙东鄞县人，1900年9月29日生，比胡宗南小4岁，1919年毕业于浙江省宁波省立第四中学(现宁波中学)，五四运动期间，曾代表宁波学生会，赴上海出席全国学生联合会的会议，并被选为浙江省代表之一；1919年秋，考入南京高等师范学校史地部，师从哲学大师刘伯明、史学大师柳诒徵、地学大师竺可桢等人。他后来成为卓有建树的历史地理学家；另一位为缪凤林，宇赞虞，1899年生，比胡宗南小3岁，浙江富阳县城人，1919年秋，考入南京高等师范学校史地部，勤奋好学，博涉中外史籍，工古文诗词，与陈训慈、张其昀，均为柳诒徵高足弟子；在校所撰论文《哲学与史学》、《三代海权考证》，发表于《史地学报》，深受学术界好评，成为学衡派代表人物之一。关于此两人的情况，本书后面还有论述。当时，胡宗南与他们既是浙江同乡，又都是爱好史地、积极向上的年轻人，因而很快建立起友谊，而且，交往一生，感情深厚。张其昀后来回忆这期间胡宗南与他们在南京的交游时，写道：
胡先生爱大自然。我们几个朋友，喜欢于课余上钦天山，登北极阁，遥望扬子江头的落照，有雄毅的意境。时或于月夜上鸡鸣寺，便在台城散步，钟山是恬静的，玄武湖泛起银色的波光，偶闻桨声，悠然而动故国之思；遇星期休沐，从鼓楼岗骑驴，过随园故址，游清凉山、乌龙潭，出水西门，游石头城故址。又往莫愁湖，至上胜河（明代称上关），看扬子江，诵李白之诗：“三山半落青天外，二水中分白鹭州”。兴尽而归。少年时的同窗，永远是愉快而甜蜜的回忆。
——经盛鸿著《胡宗南全传》